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[caption id="attachment_165771" align="alignnone" width="600"]
Foto: Reprodução[/caption]
Atilio Bergamini*
A mineração no que viria a ser o Brasil ganhou forma no século XVIII com o assassinato, a expulsão, o sequestro e a escravização de povos originários. Foi erguida por um processo de escravidão brutal de povos africanos que gerou o que a historiadora Laura de Mello e Souza chamou de desclassificados do ouro. Tomando lugar por excelência nos "sertões", a mineração está no nome de Minas Gerais. Não por nada os primeiros governos republicanos escolheram Tiradentes para ser um dos ícones do “novo” Brasil: as injustiças e tensões das minas despedaçaram o cadáver do inconfidente.
Como a mineração de ouro e diamante, a extração de minério de ferro atende a interesses do capitalismo internacional e sempre seguiu ritmos ligados a demandas e projetos estrangeiros. A Vale exporta minério de ferro para países dos cinco continentes, sobretudo para a China - que chega a comprar 50% do total produzido -, e está instalada na Indonésia, Moçambique, Omã, Filipinas e Argentina. A construção de uma grande empresa estatal entregue de mão beijada para ser uma das maiores mineradoras privadas do mundo não tornou a barbárie mais modesta do que foi nos séculos anteriores.
As antigas violências do processo de mineração seguem acontecendo, contra povos indígenas, contra os povos negros, contra os trabalhadores e os pequenos proprietários de terra. A essas violências outras novas vão se incorporando. Essa história mostra a relação estrutural entre mineração e violência no Brasil. É uma sequência de roubo legalizado de terras, genocídio, expulsão, exploração do trabalho e ecocídio.
Por não ser de hoje, o nexo violência-mineração se faz presente na cultura. Circula na internet um poema publicado por Drummond em 1984 sobre a Vale (o poeta morreria em 1987). Uma das estrofes diz assim:
“Entre estatais
E multinacionais,
Quanto ais!”
É notável que ele tenha disseminado no coração dos substantivos (estatais, multinacionais, ais) a mesma interjeição (ais!). Porém, até chegar a esses ais!, Drummond pensou sobre a mineração ao longo de toda a sua trajetória. Em “O maior trem do mundo”, o eu-lírico diz que o trem do título do poema
“leva minha terra
para a Alemanha
leva minha terra
para o Canadá
leva minha terra
para o Japão.
O maior trem do mundo
(...)
leva meu tempo, minha infância, minha vida
triturada em 163 vagões de minério e destruição”.
E mais adiante:
“Lá vai o trem maior do mundo
vai serpenteando vai sumindo
e um dia, eu sei, não voltará
pois nem terra nem coração existem mais”.
O poema começa imitando o ritmo veloz da locomotiva. Depois vai imitando uma locomotiva que para. Só então surge o ritmo da respiração e da lógica humana: “pois nem terra nem coração existem mais”.
Mais de cinco décadas antes, no seu primeiro livro, “Alguma poesia”, de 1930, Drummond ia registrando: “Nem Siderúrgica nem Central nem roda manhosa de forde/ sacode a modorra de Sabará-buçu”. É engano supor que esses versos são uma saudação da modernidade que não conseguiria sacudir a vida besta. Pelo contrário, o livro como um todo é uma constante crítica tanto da vida besta quanto da suposta modernidade importada.
“Os meninos seguem para a escola.
Os homens olham para o chão.
Os ingleses compram a mina”.
Colonização e compra parecem ir de par já que, poemas antes, o eu-lírico de outro poema construía uma imagem forte: nas “colônias longínquas” milhões de dorsos agachados “formam um tapete para Sua Graciosa Majestade Britânica pisar”. Ou seja, a compra das minas de Itabira, a cidade Natal de Drummond, são um capítulo das colônias longínquas da Majestade Britânica.
Um momento impressionante dessa problematização poética da história do Brasil está no poema “Os bens e o sangue”, publicado em 1951. Enquanto o eu-lírico se constitui, a história do Brasil e de sua família vai se incorporando aos lábios e aos sentimentos dele. Seus parentes vão se desfazendo de tudo, lavras, fazendas, gado, ao passo que o poeta (e o poema) vão se fazendo por uma linha que “veio dar em mim neste chão esgotado”.
“E virá a companhia inglesa e por sua vez comprará tudo
e por sua vez perderá tudo e tudo volverá a nada
e secado o ouro escorrerá ferro, e secos morros e ferro
taparão o vale sinistro onde não mais haverá privilégios,
e se irão os últimos escravos, e virão os primeiros camaradas
(...)
Ó monstros lajos e andridos que me perseguis com vossas barganhas
sobre meu berço imaturo e de minhas minas me expulsais”.
O poema em seguida identifica o eu-lírico com os escravos negros explorados nas minas (“meu sangue é dos que não negociaram, minha alma é dos pretos”).
Esses exemplos evidenciam que do início ao fim da trajetória poética de Drummond, a tristeza e a melancolia se ligam em parte à devastação de cidades, morros e terras inteiras pela mineração. A presença desde 1908 em Itabira de capitais internacionais, sobretudo ingleses, é tomada como sinal de perigo e índice de algo mais amplo. Do ouro para o ferro e do ferro que “escorre” para o nada, a vida humana parece ter um destino cruel sob a perspectiva que se delineia nos poemas de Drummond.
A crítica a esse suposto destino da humanidade brasileira liga a trajetória de Drummond à potência do grito de socorro e resistência de Davi Kopenawa em “A queda do céu: palavras de um xamã yanomami”, de 2009. Para os yanomami, as mineradoras são atualmente um dos principais perigos. Mais uma vez, a mineração é sinônimo de raiva, desespero e injustiça. Mais uma vez é posta a sequência roubo de terras-exploração do ouro-devastação para minerar. Na terra yanomami a história do Brasil se condensa em poucos anos: madeireiros, grileiros, garimpeiros e mineradoras se sucedem numa ordem previsível, devastadora e genocida. Kopenawa vai se constituindo como xamã na medida em que vive os processos de genocídio e genocídio cultural sofridos pelo seu povo. A poesia de Drummond pensada desde a perspectiva de Kopenawa surge como uma poesia de testemunho da destruição e da morte. O poema “A montanha pulverizada”, de 1973, talvez sintetize essa faceta da poesia drummondiana e de nossa cultura do assassinato e da devastação:
“Chego à sacada e vejo a minha serra,
a serra de meu pai e meu avô,
de todos os Andrades que passaram
e passarão, a serra que não passa.
Era coisa dos índios e a tomamos
para enfeitar e presidir a vida
neste vale soturno onde a riqueza
maior é sua vista e contemplá-la.
De longe nos revela o perfil grave.
A cada volta de caminho aponta
uma forma de ser, em ferro, eterna,
e sopra eternidade na fluência.
Esta manhã acordo e
não a encontro.
Britada em bilhões de lascas
deslizando em correia transportadora
entupindo 150 vagões
no trem-monstro de 5 locomotivas
- o trem maior do mundo, tomem nota -
foge minha serra, vai
deixando no meu corpo e na paisagem
mísero pó de ferro, e este não passa”.
A primeira parte do poema é lírica, até que a surpresa narrada na última estrofe interrompa o fio do devaneio e o tom fique mais prosaico. A serra tratada como coisa privada na primeira estrofe (“minha”, “de meu pai e meu avô) é rememorada na segunda estrofe como “coisa dos índios”, mas no pretérito (“era”). Da família ou dos índios, não importa, a serra seria eterna. Porém, o eu-lírico ergue a cabeça e, pronto, de surpresa, a serra “foge” “britada em bilhões de lascas” que deixam sobre o corpo do eu-lírico e sobre a paisagem um pó que não passa. Não ocorre ao eu-lírico que os índios de quem a serra foi tomada sofreram um processo de luto e perda que poderia ser aproximado daquele vivido por ele ao chegar na sacada e notar que uma montanha foi pulverizada. Os versos da última estrofe se encadeiam um ao outro num andamento quase prosaico. Mas entre o verso “Esta manhã acordo e” e o verso “não a encontro” há uma parada, um silêncio que a leitura pode sustentar. Gosto de pensar que se trata de um decassílabo com duas sílabas de espanto, silêncio e conscientização. Assim:
[caption id="attachment_165770" align="alignnone" width="266"]
Foto: Reprodução[/caption]
No tempo destas duas sílabas silenciosas mora o poema todo, respira uma história inteira. Quando Kopenawa, no seu livro, critica os “comedores de terra”, assim descreve a chegada dos garimpeiros na terra yanomami:
“Eu conhecia o rastro de terras vazias e de doenças que deixam atrás de si. Apesar disso, sabia ainda pouca coisa a respeito [dos brancos]. Foi quando os garimpeiros chegaram até nós que realmente entendi de que eram capazes os napë! Multidões desses forasteiros bravos surgiram de repente, de todos os lados, e cercaram em pouco tempo nossas casas. Buscavam com frenesi uma coisa maléfica da qual jamais tínhamos ouvido falar e cujo nome repetiam sem parar: oru - ouro. Começaram a revirar a terra como bandos de queixadas. Sujaram os rios com lamas amareladas e os enfumaçaram com a epidemia xawara de seus maquinários. Então, meu peito voltou a se encher de raiva e de angústia, ao vê-los devastar as nascentes dos rios com voracidade de cães famintos”.
Estando tão presente na nossa história e cultura, é estranho que a violência da mineração espante. O eu-lírico de Drummond sabia que a pulverização da montanha exigiu antes a tentativa de “pulverizar” os índios. Contudo a emoção lírica do poema apenas incidentalmente, se tanto, entra em relação com os índios referidos na segunda estrofe. O roubo das terras indígenas se torna a “riqueza maior” de contemplar a serra. Por que é tão difícil reconstruir esses laços humanos? Por que o desaparecimento da serra evoca uma emoção lírica tão funda enquanto aos índios não se ligam afetos tão numerosos e complexos?
A possibilidade de Mariana e Brumadinho trazem consigo a permanência histórica da desconsideração da vida que ocupa o espaço a ser colonizado. O filósofo camaronês Achille Mbembe argumentou que atualmente a construção de espaços para o livre comércio demanda uma necropolítica, quer dizer, um tipo de política destinada a devastar espaços e populações para “liberar” espaços para o mercado. No final de seu livro “Crítica da razão negra”, de 2013, ele se perguntava o que e quem poderia escapar ao sacrifício. Ele sugeria a partir dos cacos, cotos, pedaços de palavras que restaram do tráfico de escravos reconstituir línguas, para restituir e reparar as lesões, cicatrizes e mortes. A habituação à morte do outro teria deixado “vestígios muito profundos, quer no imaginário e na cultura, quer nas relações sociais e económicas. Tais lesões e cicatrizes impedem de fazer comunidade”.
Por isso Drummond ganha em ser lido considerando a perspectiva de Kopenawa. Antes que a lama venha interromper tudo, o xamã yanomami aproxima o eu-lírico na varanda dos índios expulsos e assassinados de suas terras. Os índios de quem tomamos as terras e as serras têm algo a dizer sobre essa violência genocida. Eles também se protegem, se curam e buscam reparações, construindo processos importantes para que o Brasil possa se socializar alguma vez, quem sabe, em forma humana.
Para usar uma expressão da antropóloga Nancy Scheper-Hughes, a mineração se efetivou como um genocídio contínuo possibilitado por um processo ininterrupto de violência racionalizada pela imprensa, pelo judiciário, por setores de partidos de esquerda, pela totalidade dos partidos de direita e extrema-direita. É de fundamental importância ligar o ecocídio de Brumadinho à quase sempre desconsiderada memória envolvendo a mineração no Brasil, para que esse ecocídio não fique solto no presente abismal, supostamente sem memória e sem futuro, que é o Brasil de hoje. Drummond fez isso em seus poemas: ligou o próprio espanto e tristeza a uma história que vai aos escravos e passa pelos índios. O ecocídio de hoje se tornou possível pela aceitação da morte, pela insensibilidade pública às lesões e cicatrizes de muitos povos durante muito tempo. Não sei se é desejável falar em cura diante de acontecimentos tais como a colonização, a escravidão, a exploração e a devastação, mas é preciso articular as mortes de hoje com essas histórias.
(P.S.: Quando concluí esse texto, fui informado de que José Miguel Wisnik tem hipótese parecida a respeito do assunto http://www.edgardigital.ufba.br/?p=240. Fica o registro e a homenagem.)
*Atilio Bergamini é professor de Teoria da Literatura da Universidade Federal do Ceará e professor do Programa de Pós-Graduação em Letras da Universidade Federal do Ceará, onde pesquisa as relações entre literatura, cultura e crimes contra a humanidade
Foto: Reprodução[/caption]
Atilio Bergamini*
A mineração no que viria a ser o Brasil ganhou forma no século XVIII com o assassinato, a expulsão, o sequestro e a escravização de povos originários. Foi erguida por um processo de escravidão brutal de povos africanos que gerou o que a historiadora Laura de Mello e Souza chamou de desclassificados do ouro. Tomando lugar por excelência nos "sertões", a mineração está no nome de Minas Gerais. Não por nada os primeiros governos republicanos escolheram Tiradentes para ser um dos ícones do “novo” Brasil: as injustiças e tensões das minas despedaçaram o cadáver do inconfidente.
Como a mineração de ouro e diamante, a extração de minério de ferro atende a interesses do capitalismo internacional e sempre seguiu ritmos ligados a demandas e projetos estrangeiros. A Vale exporta minério de ferro para países dos cinco continentes, sobretudo para a China - que chega a comprar 50% do total produzido -, e está instalada na Indonésia, Moçambique, Omã, Filipinas e Argentina. A construção de uma grande empresa estatal entregue de mão beijada para ser uma das maiores mineradoras privadas do mundo não tornou a barbárie mais modesta do que foi nos séculos anteriores.
As antigas violências do processo de mineração seguem acontecendo, contra povos indígenas, contra os povos negros, contra os trabalhadores e os pequenos proprietários de terra. A essas violências outras novas vão se incorporando. Essa história mostra a relação estrutural entre mineração e violência no Brasil. É uma sequência de roubo legalizado de terras, genocídio, expulsão, exploração do trabalho e ecocídio.
Por não ser de hoje, o nexo violência-mineração se faz presente na cultura. Circula na internet um poema publicado por Drummond em 1984 sobre a Vale (o poeta morreria em 1987). Uma das estrofes diz assim:
“Entre estatais
E multinacionais,
Quanto ais!”
É notável que ele tenha disseminado no coração dos substantivos (estatais, multinacionais, ais) a mesma interjeição (ais!). Porém, até chegar a esses ais!, Drummond pensou sobre a mineração ao longo de toda a sua trajetória. Em “O maior trem do mundo”, o eu-lírico diz que o trem do título do poema
“leva minha terra
para a Alemanha
leva minha terra
para o Canadá
leva minha terra
para o Japão.
O maior trem do mundo
(...)
leva meu tempo, minha infância, minha vida
triturada em 163 vagões de minério e destruição”.
E mais adiante:
“Lá vai o trem maior do mundo
vai serpenteando vai sumindo
e um dia, eu sei, não voltará
pois nem terra nem coração existem mais”.
O poema começa imitando o ritmo veloz da locomotiva. Depois vai imitando uma locomotiva que para. Só então surge o ritmo da respiração e da lógica humana: “pois nem terra nem coração existem mais”.
Mais de cinco décadas antes, no seu primeiro livro, “Alguma poesia”, de 1930, Drummond ia registrando: “Nem Siderúrgica nem Central nem roda manhosa de forde/ sacode a modorra de Sabará-buçu”. É engano supor que esses versos são uma saudação da modernidade que não conseguiria sacudir a vida besta. Pelo contrário, o livro como um todo é uma constante crítica tanto da vida besta quanto da suposta modernidade importada.
“Os meninos seguem para a escola.
Os homens olham para o chão.
Os ingleses compram a mina”.
Colonização e compra parecem ir de par já que, poemas antes, o eu-lírico de outro poema construía uma imagem forte: nas “colônias longínquas” milhões de dorsos agachados “formam um tapete para Sua Graciosa Majestade Britânica pisar”. Ou seja, a compra das minas de Itabira, a cidade Natal de Drummond, são um capítulo das colônias longínquas da Majestade Britânica.
Um momento impressionante dessa problematização poética da história do Brasil está no poema “Os bens e o sangue”, publicado em 1951. Enquanto o eu-lírico se constitui, a história do Brasil e de sua família vai se incorporando aos lábios e aos sentimentos dele. Seus parentes vão se desfazendo de tudo, lavras, fazendas, gado, ao passo que o poeta (e o poema) vão se fazendo por uma linha que “veio dar em mim neste chão esgotado”.
“E virá a companhia inglesa e por sua vez comprará tudo
e por sua vez perderá tudo e tudo volverá a nada
e secado o ouro escorrerá ferro, e secos morros e ferro
taparão o vale sinistro onde não mais haverá privilégios,
e se irão os últimos escravos, e virão os primeiros camaradas
(...)
Ó monstros lajos e andridos que me perseguis com vossas barganhas
sobre meu berço imaturo e de minhas minas me expulsais”.
O poema em seguida identifica o eu-lírico com os escravos negros explorados nas minas (“meu sangue é dos que não negociaram, minha alma é dos pretos”).
Esses exemplos evidenciam que do início ao fim da trajetória poética de Drummond, a tristeza e a melancolia se ligam em parte à devastação de cidades, morros e terras inteiras pela mineração. A presença desde 1908 em Itabira de capitais internacionais, sobretudo ingleses, é tomada como sinal de perigo e índice de algo mais amplo. Do ouro para o ferro e do ferro que “escorre” para o nada, a vida humana parece ter um destino cruel sob a perspectiva que se delineia nos poemas de Drummond.
A crítica a esse suposto destino da humanidade brasileira liga a trajetória de Drummond à potência do grito de socorro e resistência de Davi Kopenawa em “A queda do céu: palavras de um xamã yanomami”, de 2009. Para os yanomami, as mineradoras são atualmente um dos principais perigos. Mais uma vez, a mineração é sinônimo de raiva, desespero e injustiça. Mais uma vez é posta a sequência roubo de terras-exploração do ouro-devastação para minerar. Na terra yanomami a história do Brasil se condensa em poucos anos: madeireiros, grileiros, garimpeiros e mineradoras se sucedem numa ordem previsível, devastadora e genocida. Kopenawa vai se constituindo como xamã na medida em que vive os processos de genocídio e genocídio cultural sofridos pelo seu povo. A poesia de Drummond pensada desde a perspectiva de Kopenawa surge como uma poesia de testemunho da destruição e da morte. O poema “A montanha pulverizada”, de 1973, talvez sintetize essa faceta da poesia drummondiana e de nossa cultura do assassinato e da devastação:
“Chego à sacada e vejo a minha serra,
a serra de meu pai e meu avô,
de todos os Andrades que passaram
e passarão, a serra que não passa.
Era coisa dos índios e a tomamos
para enfeitar e presidir a vida
neste vale soturno onde a riqueza
maior é sua vista e contemplá-la.
De longe nos revela o perfil grave.
A cada volta de caminho aponta
uma forma de ser, em ferro, eterna,
e sopra eternidade na fluência.
Esta manhã acordo e
não a encontro.
Britada em bilhões de lascas
deslizando em correia transportadora
entupindo 150 vagões
no trem-monstro de 5 locomotivas
- o trem maior do mundo, tomem nota -
foge minha serra, vai
deixando no meu corpo e na paisagem
mísero pó de ferro, e este não passa”.
A primeira parte do poema é lírica, até que a surpresa narrada na última estrofe interrompa o fio do devaneio e o tom fique mais prosaico. A serra tratada como coisa privada na primeira estrofe (“minha”, “de meu pai e meu avô) é rememorada na segunda estrofe como “coisa dos índios”, mas no pretérito (“era”). Da família ou dos índios, não importa, a serra seria eterna. Porém, o eu-lírico ergue a cabeça e, pronto, de surpresa, a serra “foge” “britada em bilhões de lascas” que deixam sobre o corpo do eu-lírico e sobre a paisagem um pó que não passa. Não ocorre ao eu-lírico que os índios de quem a serra foi tomada sofreram um processo de luto e perda que poderia ser aproximado daquele vivido por ele ao chegar na sacada e notar que uma montanha foi pulverizada. Os versos da última estrofe se encadeiam um ao outro num andamento quase prosaico. Mas entre o verso “Esta manhã acordo e” e o verso “não a encontro” há uma parada, um silêncio que a leitura pode sustentar. Gosto de pensar que se trata de um decassílabo com duas sílabas de espanto, silêncio e conscientização. Assim:
[caption id="attachment_165770" align="alignnone" width="266"] Foto: Reprodução[/caption]
No tempo destas duas sílabas silenciosas mora o poema todo, respira uma história inteira. Quando Kopenawa, no seu livro, critica os “comedores de terra”, assim descreve a chegada dos garimpeiros na terra yanomami:
“Eu conhecia o rastro de terras vazias e de doenças que deixam atrás de si. Apesar disso, sabia ainda pouca coisa a respeito [dos brancos]. Foi quando os garimpeiros chegaram até nós que realmente entendi de que eram capazes os napë! Multidões desses forasteiros bravos surgiram de repente, de todos os lados, e cercaram em pouco tempo nossas casas. Buscavam com frenesi uma coisa maléfica da qual jamais tínhamos ouvido falar e cujo nome repetiam sem parar: oru - ouro. Começaram a revirar a terra como bandos de queixadas. Sujaram os rios com lamas amareladas e os enfumaçaram com a epidemia xawara de seus maquinários. Então, meu peito voltou a se encher de raiva e de angústia, ao vê-los devastar as nascentes dos rios com voracidade de cães famintos”.
Estando tão presente na nossa história e cultura, é estranho que a violência da mineração espante. O eu-lírico de Drummond sabia que a pulverização da montanha exigiu antes a tentativa de “pulverizar” os índios. Contudo a emoção lírica do poema apenas incidentalmente, se tanto, entra em relação com os índios referidos na segunda estrofe. O roubo das terras indígenas se torna a “riqueza maior” de contemplar a serra. Por que é tão difícil reconstruir esses laços humanos? Por que o desaparecimento da serra evoca uma emoção lírica tão funda enquanto aos índios não se ligam afetos tão numerosos e complexos?
A possibilidade de Mariana e Brumadinho trazem consigo a permanência histórica da desconsideração da vida que ocupa o espaço a ser colonizado. O filósofo camaronês Achille Mbembe argumentou que atualmente a construção de espaços para o livre comércio demanda uma necropolítica, quer dizer, um tipo de política destinada a devastar espaços e populações para “liberar” espaços para o mercado. No final de seu livro “Crítica da razão negra”, de 2013, ele se perguntava o que e quem poderia escapar ao sacrifício. Ele sugeria a partir dos cacos, cotos, pedaços de palavras que restaram do tráfico de escravos reconstituir línguas, para restituir e reparar as lesões, cicatrizes e mortes. A habituação à morte do outro teria deixado “vestígios muito profundos, quer no imaginário e na cultura, quer nas relações sociais e económicas. Tais lesões e cicatrizes impedem de fazer comunidade”.
Por isso Drummond ganha em ser lido considerando a perspectiva de Kopenawa. Antes que a lama venha interromper tudo, o xamã yanomami aproxima o eu-lírico na varanda dos índios expulsos e assassinados de suas terras. Os índios de quem tomamos as terras e as serras têm algo a dizer sobre essa violência genocida. Eles também se protegem, se curam e buscam reparações, construindo processos importantes para que o Brasil possa se socializar alguma vez, quem sabe, em forma humana.
Para usar uma expressão da antropóloga Nancy Scheper-Hughes, a mineração se efetivou como um genocídio contínuo possibilitado por um processo ininterrupto de violência racionalizada pela imprensa, pelo judiciário, por setores de partidos de esquerda, pela totalidade dos partidos de direita e extrema-direita. É de fundamental importância ligar o ecocídio de Brumadinho à quase sempre desconsiderada memória envolvendo a mineração no Brasil, para que esse ecocídio não fique solto no presente abismal, supostamente sem memória e sem futuro, que é o Brasil de hoje. Drummond fez isso em seus poemas: ligou o próprio espanto e tristeza a uma história que vai aos escravos e passa pelos índios. O ecocídio de hoje se tornou possível pela aceitação da morte, pela insensibilidade pública às lesões e cicatrizes de muitos povos durante muito tempo. Não sei se é desejável falar em cura diante de acontecimentos tais como a colonização, a escravidão, a exploração e a devastação, mas é preciso articular as mortes de hoje com essas histórias.
(P.S.: Quando concluí esse texto, fui informado de que José Miguel Wisnik tem hipótese parecida a respeito do assunto http://www.edgardigital.ufba.br/?p=240. Fica o registro e a homenagem.)
*Atilio Bergamini é professor de Teoria da Literatura da Universidade Federal do Ceará e professor do Programa de Pós-Graduação em Letras da Universidade Federal do Ceará, onde pesquisa as relações entre literatura, cultura e crimes contra a humanidade